El canibalismo entre humanos no funciona, y no es por cultura, sino por matemáticas

La percepción más común sobre el canibalismo lo sitúa como un límite casi metafísico, una práctica tan repugnante que la cultura la prohíbe sin más explicaciones. Sin embargo, un estudio publicado en 2026 en Proceedings of the National Academy of Sciences (PNAS) presenta una perspectiva diferente y más incómoda: el rechazo al canibalismo (o antropofagia) no se basa únicamente en la ética o el asco, sino en el resultado de una ecuación biológica que, en la mayoría de los escenarios, resulta desfavorable.

El trabajo, elaborado por Michal Misiak (Universidad de Wrocław) y Petr Tureček (Universidad Carolina de Praga), se presentó primero como preprint en bioRxiv antes de su publicación definitiva en PNAS. Los autores modelan el canibalismo como cualquier otra decisión de forrajeo: calorías obtenidas frente a costes acumulados. Lo sorprendente no es que esta práctica surja en momentos de colapso extremo, algo ya conocido en la historia, sino que la matemática explica por qué, tras la emergencia, la práctica desaparece casi siempre y deja un tabú extraordinariamente resistente.

Es importante aclarar un malentendido: el modelo no propone que el canibalismo sea una estrategia recomendable, ni siquiera racional en un sentido amplio. Con el tiempo, tiende a perjudicar la viabilidad de una población debido a la acumulación de costes que no se perciben en el momento del acto, sino mucho después. En otras palabras, se trata de un modelo matemático que explica el fracaso del canibalismo como práctica social duradera, no de un episodio aislado.

Este modelo es teórico y se apoya en patrones históricos y antropológicos, no pretende ser una prueba definitiva de una única causa del tabú: los propios autores advierten que la antropofagia sostenida se convierte en una estrategia perdedora solo en la mayoría de las condiciones ecológicas, no en todas.

“Nuestro modelo no pretende agotar la explicación de un tabú tan universal, sino ofrecer un marco cuantitativo que permita entender por qué, en la mayoría de las condiciones ecológicas, la antropofagia sostenida resulta una estrategia perdedora.”
(Michal Misiak y Petr Tureček, autores del estudio)

El coste que no se ve al comer

La lógica inicial es intuitiva: consumir carne humana aporta energía. En situaciones de escasez extrema (como un asedio prolongado, un naufragio sin víveres o una hambruna de Leningrado generalizada), ese aporte calórico puede parecer, por un instante, la diferencia entre sobrevivir o no. El modelo reconoce que hay condiciones ecológicas muy específicas en las que el balance inmediato resulta favorable. Esto explica por qué la práctica se repite episódicamente a lo largo de la historia, desde el asedio de Numancia en el año 133 a. C., donde diversas fuentes clásicas documentan episodios de antropofagia extrema entre los sitiados, hasta el cerco de Leningrado durante la Segunda Guerra Mundial, registrado en informes soviéticos de la época.

El cambio de enfoque se produce al ampliar el marco temporal. Según el modelo, el proceso de digerir tejido humano conlleva un coste metabólico estimado de alrededor de 11 kcal por cada 500 kcal consumidas. No es una cifra alarmante por sí sola, pero subraya que incluso el beneficio energético más directo tiene sus condiciones.

El coste de consumir carne humana no se manifiesta en el momento del acto, sino mucho después.

Esta letra pequeña se vuelve crucial al considerar otros costes: el riesgo de enfermedad, el desgaste de la cooperación grupal y la violencia asociada a la obtención del recurso. En un rango más amplio de condiciones (no en la excepción extrema, sino en la cotidianidad de una comunidad que intenta sobrevivir a largo plazo) la práctica resulta claramente desventajosa. Lo que puede parecer racional en el primer minuto de una crisis deja de serlo en el milésimo, cuando la enfermedad y la desconfianza comienzan a hacer efecto.

Kuru: el precio que tardó generaciones en llegar

El caso que mejor ilustra el componente epidemiológico del modelo es el del kuru, una enfermedad neurodegenerativa documentada entre el pueblo fore de Papúa Nueva Guinea y asociada al consumo ritual de tejido cerebral humano en ceremonias funerarias. El kuru es causado por priones, proteínas mal plegadas que no son virus ni bacterias, pero que inducen a otras proteínas sanas a adoptar su forma anómala.

Lo que hace del kuru un ejemplo revelador es su periodo de incubación. Según series de casos citadas por Nature News en 2006 a partir de un estudio publicado en The Lancet, la enfermedad podía tardar entre 34 y 41 años en manifestarse, con casos documentados de hasta 56, aunque el promedio observado en las series históricas rondaba los 12 años. En un experimento clásico de Nature en los años setenta, la inoculación del agente causante en un mono rhesus produjo la enfermedad tras 8 años y 5 meses de incubación, una de las primeras pruebas experimentales de su naturaleza transmisible.

Una persona podía participar en el ritual funerario, aparentemente sana, durante décadas antes de que el daño se manifestara. Este desfase temporal explica por qué el coste sanitario permaneció oculto durante generaciones: nadie podía establecer una relación causal directa entre el consumo y la enfermedad si entre uno y otro mediaban treinta o cuarenta años. El tabú, en este caso, se aceleró cuando la investigación médica externa (impulsada por patrullas coloniales y estudios científicos en los años cincuenta y sesenta) hizo visible el vínculo.

Naufragios, asedios y aviones: episodios, no costumbres

El modelo se pone a prueba con casos de supervivencia extrema que la cultura popular conoce bien: el naufragio del ballenero Essex en 1820, la tragedia del grupo pionero conocido como Donner Party en 1846-1847, o el accidente aéreo de los Andes en 1972. A estos se suma el caso de la expedición Franklin en el Ártico canadiense, cuyos restos óseos muestran marcas de corte compatibles con el consumo de tejido humano como último recurso ante la inanición.

En ninguno de estos episodios hay evidencia de brotes epidémicos por priones ni de un colapso sanitario recurrente, y esto no contradice el modelo: lo confirma. Se trata de episodios puntuales, no ritualizados ni repetidos dentro de una comunidad estable, sino respuestas aisladas a una coacción extrema y transitoria. El riesgo sanitario grave aumenta principalmente cuando la práctica se vuelve recurrente y se integra en la vida de un grupo, no cuando surge una única vez bajo una emergencia sin alternativa.

Además, hay una lección social en el desenlace de estos casos: los supervivientes del Essex o del accidente de los Andes no fueron tratados, al regresar, como transgresores morales permanentes, sino como víctimas de una circunstancia límite, reintegrándose socialmente sin que sobre ellos cayera un tabú perpetuo. Lo que la cultura sanciona con más fuerza no es el acto aislado cometido bajo coacción extrema, sino la práctica sostenida, normalizada o convertida en costumbre dentro de un grupo humano.

El tabú como fusible cultural

Quizá lo más llamativo de este enfoque sea la inversión que propone respecto a la narrativa habitual. Solemos pensar que primero existe una norma moral y que, como consecuencia, se evita una práctica peligrosa. El modelo de Misiak y Tureček sugiere una secuencia diferente: primero hay un umbral de daño acumulado (brotes de enfermedad, violencia interna, pérdida de confianza comunitaria) y ese umbral, una vez cruzado, favorece la consolidación de una norma que actúa como mecanismo de contención. Es una idea que se alinea con investigaciones recientes sobre evolución cultural: la prohibición sería una especie de fusible cultural que se activó mucho antes de que existiera ninguna comprensión biomédica de priones o zoonosis.

La prohibición actuó como un fusible cultural activado mucho antes de que existiera ninguna comprensión biomédica de priones.

Un matiz adicional se relaciona con las redes de intercambio. Cuando el consumo de tejido humano deja de ser un acto individual y se integra en circuitos de reparto, como ocurría en algunos rituales funerarios colectivos, el número de personas expuestas al mismo patógeno crece de manera exponencial: cada nuevo participante se convierte en un nodo capaz de propagar el problema a otros. Al no existir barrera de especie (el patógeno ya está adaptado al organismo humano), cualquier agente infeccioso presente en un cuerpo puede transmitirse con facilidad al siguiente consumidor, algo que no ocurre con la misma intensidad cuando la fuente de proteína es otra especie animal.

Esto no implica que el canibalismo desaparezca por completo ni que sea simplemente irracional en cualquier circunstancia: en un colapso absoluto puede reaparecer, como demuestran los casos de supervivencia extrema. Lo que no vuelve a surgir, según la evidencia histórica y antropológica disponible, es la práctica sostenida como sistema estable. Lo notable, en este contexto, no es que el canibalismo resurja en los márgenes del desastre humano, sino que la cultura haya encontrado, generación tras generación, la misma respuesta matemática a su fracaso: cerrar la puerta antes de que el coste oculto termine de manifestarse.